"Anthropologische Semiotik"

 

Aus seinem Gesichtswinkel und ganz allgemein hat Ferruccio Rossi-Landi den Zusammenhang von sozialer Reproduktion und der Reproduktion von Zeichensystemen gesehen: "...there are marxist scolars who know everything about social reproduction, exept... that it is also, necessarily the reproduction of sign systems (an extreme example of a totally a-semiotic and therefore pre- semiotic approach is Althusser's)..."(Ideas for a Manifesto of Materialist Semiotics 1979).

Die Zeichensysteme erscheinen als "third item" zwischen Produktion und ideologischer Superstruktur, eine Trichotomie tritt an die Stelle der alten Dichotomie, ein Vorschlag zu dialektischer Differenzierung. Rossi-Landi zufolge ist die "civil society as defined by Gramsci" die Umgebung, die sich wie keine andere zum Studium der Zeichensysteme, der verbalen und der nichtverbalen empfiehlt, denn hier ist die "Zone der sozialen Wirklichkeit" in der der "consensus" produziert wird. Soziale Konsensproduktion ein materialistischer Faktor? Wie bringt die von widerstreitenden Privatinteressen bestimmte kapitalistische Wirtschaft die Reproduktion zuwege? Der Streit um das Reproduktionsmodell, die soziale Auseinandersetzung trägt zugleich ein Moment sozialer Übereinkunft - innerhalb, aber nicht nur innerhalb etwaiger Klasse: ganz "frei" herrscht niemand, und die Faktizität der Machtverhältnisse beruht trotz scheinbar fester Fügung "von oben" auf einer Art Konsens.

"Civil society as defined by Gramsci" - Lawrence Krader hat sich ausführlich mit der historischen Eingrenzung und Definition der Marxschen Vorstellung von der "bürgerlichen Gesellschaft" befasst, der "civil society" , der "Warentauschgesellschaft" der vergesellschafteten Arbeit und des Mehrwerts, des Staates und dergleichen: civil society, deren derzeit moderne Form die "Bourgoisie" gewesen:"-Class divided society in the strict sense is the society in which a social surplus, expressed as surplus value, is produced and alienated from its producers. Civil society in the strict sense is the society in which this relation is formalized in and by the public sphere thereof and in the state which is constituted in that sphere; civil society is at the same time the society of another kind of alienation, wherein that which is produced is socially transformed and alienated in commodity form from its producer; here the unit of production is alienated and distanced from the unit of consumption, the distancing being a social and not a physical process; the producing and consuming units are then brought together by the mutual relation of equal reciprocity in exchanges, the formalization of the reciprocal relation by contract and the expression thereof by exchange value."(A Treatise of social labor, Assen 1979). Es bleibe hier dahingestellt, inwieweit diese "civil society" auch diejenige ist, die Gramsci meinte und auf die Rossi-Landi uns verweist.

Lawrence Krader betont den Gegensatz zur rituell strukturierten Gesellschaft:"The society which we will take up is that society which is dominated by the relations of economic (as opposed to ritual) exchange, in which labor is socialized, in which a social surplus is produced, and in which the laws of exchange value, of value, and of surplus value have force. The history of this society is the history of commodity exchange, commodity production and social labor"(loc.cit.). Und ganz bestimmt gibt es in dieser Gesellschaft die Trennung von Kopf und Handarbeit, es gibt irgendwo eine Art Plan, das ingenieurmässige Denken - einer Metapher von Claude Levi -Strauss folgend - ist bestimmend, und nicht das "wilde" das der bricoleur vergegenständlicht.

Mit den Arbeiten von Anne Marie Hocquenghem gelangten die Moche, von deren Gesellschaft die orale Tradition zeugt, mit 'materieller' Gewissheit jedoch nur die archäologische und historische Forschung sprechen kann, in das Zentrum anthropologischer Interessen. Die Moche lebten das Planungsmoment, sie hatten eine komplizierte Bewässerungswirtschaft, es gab ein Form von civil society. Zugleich verweist die Ikonographie der Moche auf rituelle Verkehrsformen, scheinbar auf ritual exchange als Basis der sozialen Reproduktion. Scheinbar ein Widerspruch. Mag sein, dass die Produktion 'ritualisiert' gewesen, wie überhaupt das ganze Leben in der "Theokratie": auf jeden Fall gab es ein Mehrprodukt (womöglich in diesem Himmelsstrich ein vergleichsweise schmales), damit gab es die soziale Auseinandersetzung um die Appropriation des Mehrprodukts, und von ritual exchange kann keine Rede sein, die 'Ritualisierung' ist von einer anderen Qualität. einer eher modern ordnungspolitischen, und zugleich gewinnt das Zeichensystem der Ikonographie den Aspekt des 'geplanten' Rückgriffs auf 'wildes' Denken, den Aspekt der Produktion von Ideologie, die Zeichenträger gewinnen den 'Wert' von Gütern einer Prestigewirtschaft. So entstand hier die 'Kunst'.

So entstanden die unzähligen Tongefässe, die formalisierte Grabbeigabe, so entstand die Holz-, Stein-, Metall- und Webekunst und eine manufakturelle Produktion "kultureller Werte". Natürlich ist das eine Hypothese und ich kann nicht behaupten, dass ein ingenieurmässiger Plan die Kunst ins Werk setzte. Ebensowenig vertraue ich jedoch einer Auffassung, die den "Mythos" der Moche in ihrer Kunst verkörpert findet, es sei denn, der Begriff Mythos erhält im Gegensatz zu dem des wilden Denkens das Moment geplanter Rückgriff, das Moment Ordnungspolitik, das Moment Gesetzgebung von oben.

In der historischen, "vorgeschichtlichen" Entwicklung gab es früher die modellierten Gefässe, einige Motive, andere nicht (Moche,Phase I) und viel später schliesslich die ganze Komplexität der Keramik, der modellierten und gemalten "Szenerie" (Moche, Phasen IV,V). Rund tausend Jahre einer Entwicklung, die, so ist zu vermuten, schliesslich auch zur schriftlichen Fixierung des kulturellen Textes geführt hätte (s. Ägypten?) die aber, wie mir scheint, mit der Durchbildung ikonographischer Möglichkeiten zunächst vielmehr den Ausbau einer Art "Bollwerk gegen die Schrift" bedeutet.

Eine relative Autonomie ihrer Entwicklung wird der Kunst nicht abzusprechen sein: zwischen entfremdungsbestimmter und entfremdungsbestimmender Funktionalität und reproduktionsbestimmter Feststellung und Widerspiegellung eines kulturellen Konsens ist sie das schöne Beispiel des "third item" zwischen Produktion und Überbau, ein Beispiel dafür. dass und wie die Reproduktion immer auch als eine des Zeichensystems zu denken ist.

"Jede Kultur besitzt Mechanismen für die Schaffung eines "inneren Poliglottismus", und jede Kultur existiert realiter nur im Kontext anderer Kulturen..." schreibt Juri Lotman (Dynamische Mechanismen semiotischer Systeme, Thesen 1971) und begründet mit dieser Feststellung die Dynamik semiotischer Systeme. Entsprechend weitergedacht entstehen alternative oder geänderte Reproduktionsmodelle mit Hilfe peripherer, fremder, alternativer Zeichensysteme, die verschiedensten "Polyglottismen" können eine Rolle spielen:"Ein Beispiel ist das obligatorische Vorhandensein von mehreren Kunstarten im System einer Kultur. Es gibt keine Gesellschaft, in der die ästhetische Funktion ausschliesslich nur von einer Kunstart erfüllt worden wäre".

Über diese "ästhetische Funktion" wäre zu reden: "...deux instances eminentes de la culture: la poetique en tant que logique du desir et l'esthetique en tant que logique de la jouissance" formuliert Armando Verdiglione für die "Postmoderne"(Le Semblant, Paris 1981).

Möglichkeiten der Diversifikation hatten auch die Moche: rein technisch stehen in einem Spannungsverhältnis: die modellierte und die malerische Darstellung, und wenn das zeremonielle Ritual in der Kunst zur Darstellung gebracht wird, liegt der scheinbaren Parallelität von darstellender Kunst und zeremoniellem Ritual doch ein ausgeprägter Antagonismus zu Grund. Man wird sich hüten müssen, aus der Konstanz der Motive ihrer Kunst diese Gesellschaft allzu "asiatisch"-statisch zu verstehen.

Drei kulturtheoretische Entwürfe,Ansätze,Modelle beschäftigen I.A.Cernov in seinem Beitrag zur Festschrift zum 50sten Geburtstag von Juri Lotman: Claude Levi-Strauss, Stanislaw Lem, Juri Lotman und Boris Uspensky haben gemeinsam eine Verbindung zur formalistisch-strukturalistischen Schule, gemeinsam ist auch der Blick auf spieltheoretische, kybernetische, semiotische Modelle, und weiter sagt I.A.Cernov:"Das objektive Hindernis auf dem Weg zu einer Kulturologie: - die Kultur ist das Subjekt und das Objekt dieser Wissenschaft,- dies Hindernis wurde von allen drei Konzepten zweifellos nicht überwunden: das methodische Niveau ist noch zu niedrig, die beschreibende Sprache zu metaphorisch, die Vollständigkeit und die Systematik stets vom Gewünschten weit entfernt. Vielleicht liegt der Sinn dieser Modelle auch darin, das Gemeinsame, Unterschiede und wechselseitige Übereinstimmung zu klären."

Kulturologische Planspiele auf dem Weg zu einer Kulturologie? Claude Levi-Strauss lässt mit der Beschreibung ein "Modell dritter Ordnung" entstehen, eine Neukonstruktion des Studienobjektes, eine Komposition erlesener Fakten und Sachverhalte (objektsprachliche Komponente) um ein (metasprachliches) abstrakt-analytisches Konstrukt. Konstitutiv ist hier, Cernov zufolge, die Gegenüberstellung von Natur und Kultur. Stanislaw Lem (Summa technologiae, Krakow 1967) sieht im "ökologischen" Modell die "Spielräume" von "Subkulturen" in Wechselwirkung miteinander und mit Natur. Zur Beschreibung werden die jeweiligen Sprachen festgestellt und metasprachlich die "Spielregeln" (Kodierungen) der Subkulturen.

Im dritten Ansatz, in dem der Moskau-Tartu Gruppe, ist der grundlegende Gegensatz der von Kultur und Nichtkultur, der eines komplexen Zeichensystems und eines "Hintergrundbereichs" der gesellschaftlichen Wirklichkeit, der realen Welt. "Text" - das ist die von Lotman verwendete allgemeine Bezeichnung verschiedenster Manifestationen der Kultur- ist, in einem etwas hinkenden Vergleich, "Information" im "Rauschen",ist das "Bedeutende" im Gegensatz zum Unbedeutenden. Typisch für eine Kultur ist in diesem Modell ein grundlegendes Verhältnis von "textuellem" zu nichttextuellem, sozialem Faktum. In Anlehnung an die Unterscheidung der Linguisten (Roman Jakobson) erkennt man entweder einen syntagmatischen Zusammenhang dort wo Text und Nichttext sich berühren (Beispiel darstellende Kunst im Barock:"Diesseitigkeit") oder ein paradigmatisches Verhältnis, dort wo die beiden "Welten" gänzlich getrennt erscheinen (Beispiel Mittelalter, Ikonenmalerei: Jenseitigkeit). Man stellt fest, dass die syntagmatische Form mit einer zeitlichen, die paradigmatische dagegen mit einer räumlichen Differenzierung der Texte korrelliert ("Blick in den Himmel",kontemplative Ruhe, "Ewigkeit" im Mittelalter, bewegte Vergänglichkeiten im Barock). Mit der Feststellung weiterer Strata, gegebenenfalls nachgeordneter textueller (Bedeutungs-)Ebenen, kommt in der Regel das Verhältnis beider Formen ins Blickfeld, und die Attribute räumlich, zeitlich sind zweifellos "ethnozentrische" Abstrakta, denen sich auf einer kaum weniger abstrakten Ebene Ort und Weg, Fortdauer und Ablauf, Statik und Dynamik als transformierende "Beispiele" zugesellen.

Das "third item", die "Texte",die Zeichensysteme haben ihre Funktion im Zusammenhang Reproduktion, und einerseits geht es um die Funktion, andererseits um den Text. Wo die Aufmerksamkeit sich von der Funktion abwendet, gerät der Text zur "Absolutheit", die Kultur versteht sich textgebunden unveränderlich. Wo im Gegenteil die Texte "funktionalisiert" werden (wie bei uns weitgehend der Fall) korrelliert das mit dem Bewusstsein von Geschichte, Entwicklung, Fortschritt, mit einem Bewusstsein von "Offenheit" zur "Zukunft". - Ein in unserem Fall wenig entwickeltes Bewusstsein, Rosa Luxemburg hatte 1912 dafür den Satz: "Trotzdem werden wir weiter sehen, dass die Nationalökonomie beständig diese Neigung verriet, das Problem der Reproduktion, kaum dass sie es halbwegs bewusst aufgestellt oder wenigstens geahnt hatte, unversehens in das Krisenproblem zu verwandeln und sich so die Lösung selbst zu versperren"(Die Akkumulation des Kapital, Berlin 1912).

Die museale Kultur der Moche, in erster Linie die Keramik soll uns, in prinzipieller Unterscheidung von Funktion und Text, in ihrer Funktion und in ihrem Verhältnis zum Nichttext interessieren. Es ist zu vermuten, dass die Aufmerksamkeit nicht in erster Linie der Funktion dieser Kunst zukam, dass vielmehr der Text die Absolutheit für sich in Anspruch nehmen konnte, und überdies eine Qualität, die in Übersetzung meist einfach und falsch als das "Heilige" bezeichnet wird. Heilig, absolut bedeutend, textuell - soll zunächst nur heissen: hier wurde "buchstäblich" begreifbar gemacht, was die Kultur sein sollte oder wollte, ein Text wurde fixiert, poetisch, ästhetisch ("logique du desir, logique de la jouissance"?), im Kontext stehen die Reproduktionsnotwendigkeit und der Entfremdungszwang. "Erdnahes" Material, die systematische und buchstäbliche "Gliederung" vom Detail zur komplexen Szenerie, das Moment von Bewegung in den bildlichen Darstellungen, die dargestellte Berührung von "Natürlichem" und "Übernatürlichem" lassen einen syntagmatisches Moment gegen das paradigmatische (insoweit es sich um "Statuen" handelt) in den Vordergrund treten, insoweit würde sich die allgemeine Beobachtung von Juri Lotman bestätigen, Anne Marie Hocquenghem hat den Bedeutungszusammenhang mit agrarischen Kalenderriten und eine jahreszeitliche Zuordnung der Motive und damit den Ablauf- und den "Zeit" bezug als primären überzeugend hergestellt. Der Schlüssel zur Ikonographie der Moche lag nicht auf der Hand: "Este procedimiento de confrontar la arqueologia, la historia y la etnografia...le permite mostrar la coherencia del arte andino y aun proponer la existencia de una estructura mitica panandina.Estructura que se dinamizaba y reproducia a traves de un ciclo de fiestas o rituales normados tambien por un calendario panandino"(Manuel Burga 1984).

Während mir der panandine Kalender als praktische Bezeichnung kaum Kopfzerbrechen macht, stellt mich die "estructura mitica panandina" vor die schon erwähnte Frage: kann man angesichts des "ordnungspolitischen", des Staats- und Machtfaktors der Kultur oder des Textes, im Bewusstsein des möglicherweise veranstalteten "Rückgriffs", von Mythos sprechen - doch gewiss nicht genauso wie im Fall der auf "ritual exchange" gründenden Gesellschaft? Dort kennzeichnet die Mythen eine Beliebigkeit, die unserer ordentlichen Beschreibung spottet und eine lokale Spezifizität und ein tastender und spürender Orientierungssinn. - Eine bedeutsame Stelle bei Claude Levi-Strauss scheint mir die folgende:"Si donc les mythes et les rites manifestent une predilection pour l'hyperbole, il ne s'agit la d'un artifice rhetorique. L'emphase leur est naturelle, elle exprime directement leurs proprietes, c'est l'ombre visible d'une structure logique qui reste cache. En inscrivant les rapports humains dans un contexte cosmologique, qui semble les deborder de tout part, mais dont nous avons pourtant montre que, pris dans sa totalite, il leur etait isomorphe, et qu'a sa facon, il pouvait tout a la fois les inclure et les imiter, la pensee mythique repete une demarche linguistique, dont l'importance n'a pas besoin d'etre soulignee"(Le cru et le cuit, Paris 1964). Und wenn das drastische, das hysterische, das hyperbolische der Mythen und Riten psychosoziale Regulative wären was sie gewiss auch sind, die verborgene Logik wäre die einer libidinösen Energetik. Übrigens wäre die Übersetzung solcher Texte nahezu unmöglich.Ich nehme eine Überlegung von Armando Verdiglione auf, wenn ich nach dem Moment der Norm in den Mythen frage, mich frage, ob die kosmologische Metapher der sozialen Verhältnisse nicht auch ein Rechtsmoment beschreibt, ein quasi Naturrecht? Wenn diese Metapher dann verkürzt zum "ewigen Lauf der Sterne" den Text bestimmt, der die Unveränderlichkeit der Verhältnisse garantieren soll und die Zukunft blockiert, ist dann nicht längst, wie Verdiglione schreibt, der Mythos systematisiert und zur Mythologie geworden, aus der sich eine Praxis ritueller Observanz herleitet? "Une fois le droit ote du mythe, il existe une autre facon d'entendre le symbole: celle qui le retrouve comme dogme"(Le semblant, Paris 1981).

La estructura mitica ist wohl eher die estructura dogmatica, eher eine Wissenschaft mit möglichst universellem Erklärungsanspruch: die Natur wirkt teils sichtbar, teils im Verborgenen, die unsichtbaren aber benennbaren Agenten nehmen benennbare Handlungen vor und fordern oder bestimmen rituelle Praktiken, die Gesamtheit dieser Riten im Ablauf des Jahres findet ihre "Erklärung" in der Notwendigkeit, die Agenten der Natur zu beeinflussen oder ihren "Ansprüchen" nachzukommen. Natürlich regelt das Geschäft der Riten den sozialen "orden andino" von der Wiege bis zur Bahre, vom Einzelnen bis hin zum Staat."Si du mythe le droit est ote, la loi se rend universelle. Le droit empeche la loi de se constituer en code et l'ethique de se presenter dans la morale" (Verdiglione loc.cit.).

Benjamin Lee Whorf hatte für eine Sprach- und Denkform, die er mit Schärfe von der unseren zu trennen dachte, für die der Hopi, folgende Sätze: "Sie drückt dem Universum zwei grosse kosmische Formen auf, die man in erster Näherung "manifestiert" und "manifestierend" (unmanifestiert) nennen könnte oder auch mit den Worten objektiv und subjektiv bezeichnen kann. Das Objektive oder Manifestierte umfasst alles, was den Sinnen zugänglich ist oder war, das ganze historische physische Universum, ohne Andeutung eines Unterschiedes zwischen Vergangenheit und Gegenwart, aber mit völligem Ausschluss all dessen, was wir Zukunft nennen. Die Zukunft wird vollständig von dem Subjektiven oder Manifestierenden umfasst. Aber nicht nur sie. Das Subjektive oder Manifestierende schliesst ebenso und ununterscheidbar auch alles ein, was wir bewusst nennen..." Dementprechend bezieht sich das Hopiwort tunatya "auf den subjektiven, nichtmanifestierten, vitalen und kausalen Aspekt des Kosmos und auf die fermentierende Aktivität des Hervorbringens der Frucht oder der Manifestation...Wie jeder Kenner der Hopigesellschaft weiss, sehen die Hopis diese keimtreibende Aktivität im Wachsen der Pflanzen, in Wolken- und Regenbildung, in der sorgfältigen Vorbereitung der kommunalen Tätigkeiten der Landwirtschaft und des Bauens, in allem menschlichen Hoffen, Wünschen, Streben und Nachdenken und ganz besonders konzentriert im Gebet"(Sprache, Denken, Wirklichkeit, Reinbeck 1963).

Ist die hier grundsätzliche Unterscheidung die einer Natur "naturata" und einer Natur"naturans"? Es leuchtet ein, und Whorf hat ausdrücklich darauf hingewiesen, dass bei der "Übersetzung" solcher, in ihrer Begrifflichkeit ganz quer zu denen unserer Kultur verfassten Texte merkwürdige und mystisch-hermetisch-missverständliche Raum-Zeit- oder Individuum-Kosmos-Repräsentationen entstehen können, die den Zugang zur Praxis der Hopi verstellen. Ein nicht nur der Interpretation dieser Kultur im Weg stehendes Problem. Die Hopisprache lässt sich lernen und manches Missverständnis lässt sich vermeiden. Dieser Zugang steht einem "Mochicanisten" nicht mehr offen...Fragt sich, ob die prinzipielle Dichotomie der Hopi nicht mindestens ebensogut wie eine uns näher liegende zum Mochetext passt Und einiges spricht dafür, dass das charakteristische des "textuellen" mit der Whorfschen Kategorie des "Manifestierenden" nicht schlecht beschrieben ist. So ergibt sich das Paradoxon, dass ein Text, der - in unseren Begriffen - dem "Ahnenkult" geweiht sein soll, der von der"ewigen Wiederkehr" spricht, die Zukunft, das Subjektive, eben das Manifestierende repräsentiert. Eine Festlegung, ein "Fahrplan" für die Zukunft, für die Subjektivität - la loi. Wem wieviel an Willen und Einfluss, an besserer Zukunft und Freiheit zukommen konnte, steht allerdings nicht im Text.

Was letztendlich mit den Mythen passieren konnte, hat Francis Fanon beschrieben:"Entre temps, cependant, la vie continue et c'est a travers les mythes terrifiants, si prolifiques dans les societes soudeveloppees que le colonise va puiser des inhibitions a son aggressivite: genies malfaisants qui interviennent chaque fois que l'on bouge de travers, hommesleopards, hommes serpents, chiens a six pattes, zombies, toute une gamme inepuisable d'animalcules ou de geants dispose autour du colonise un monde de prohibitions, de barrages, d'inhibitions beaucoup plus terrifiants que le monde colonialiste. Cette superstructure magique qui impregne la societe indigene, remplit, dans le dynamisme de l'economie libidinale des fonctions precises...L'atmosphere de mythe et de magie, en me faisant peur, se comporte comme une realite indubitable. En me terrifiant, elle m'integre dans les traditions, dans l'histoire de ma contree ou de ma tribu, mais dans le meme temps elle me rassure, elle me delivre un statut, un bulletin d'etat civil. Le plan du secret, dans les pays soudeveloppes est un plan collectif relevant exclusivement de la magie...les zombies, croyez moi, sont plus terrifiants que les colons. Et le probleme, des lors, n'est plus de se mettre en regle avec le monde barde de fer du colonialisme, mais de reflechir a trois fois avant d'uriner, de cracher ou de sortir la nuit..." (Les damnes de la terre, Paris 1968).

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Literatur

F.Rossi-Landi, Ideas for a manifesto of materialistic semiotics Kodikas/Code 2,121

L.Krader, A Treatise of Social Labor, Assen 1979

A.M.Hocquenghem, Iconografia Moche, Materialien LAI der FU Berlin/ Paris 1983 und darin zitierte Literatur

Ju.M.Lotman, Dynamische Mechanismen semiotischer Systeme (Thesen) (übersetzt von K.Eimermacher) aus: Materialy vsesojuznogo simposiuma po vtoricnym modelirujuscim sistemam I(5), Tartu 1974. Ju. M.Lotman e B.A.Uspenkij(a cura di),Ricerche semiotice (Semioticeskije issledovanija) Torino 1973

I.Chernov,Tri modeli kultury,Quinquagenario(Sbornik statej molodyx filologov k 5O-letiju prof.Ju.M.Lotmana) Tartu 1972

C.Levi-Strauss,La pensee sauvage, Paris 1962, Mythologiques,Paris 1964-1971, - I.Chernov nimmt ausserdem Bezug auf: Race et Histoire, Paris 1952, Anthropologie structurale, Paris 1958 und Les structures elementaires de la parente, Paris, 1967

S.Lem, Summa technologiae, Krakow 1967; Filozofia przypadku, Krakow 1968

R.Luxemburg,Die Akkumulation des Kapitals, Berlin 1923(1913)

M.Burga, Moche y la coherencia del arte andino, 3O Dias 1,no7, Lima 1984:...etnografia, como lo habia hecho Tello para San Pedro de Casta (Huarochiri),le permite...

A.Verdiglione, Le pied et le pas du temps in: Le Semblant(IV congres international de psychanalyse, milan 1981)Paris 1981. [ Nachsatz 2018: Der (Mode-) Psychoanalytiker Verdiglioni (geb. 1944), Lacan-Schüler, wurde 1986 von einem italienischen Gericht wegen Ausnutzung von  Patienten zu 4 Jahren Gefängnis verurteilt (ein Fehlurteil nach Meinung von  Bernard Henri Levy).]

B.L.Whorf,Language, Thought and Reality (übersetzt von P.Krausser), Reinbek 1963

F.Fanon, Les damnes de la terre, Paris 1968